Quand le progrès perd son ciel : la modernité face à l’héritage chrétien du temps (1)

 II Quand le progrès perd son ciel : la modernité face à l’héritage chrétien du temps

Le progrès n’a jamais été athée : il a seulement oublié d’où venait son espérance.

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📜 Résumé 

The modern idea of Progress did not emerge ex nihilo. It presupposes a linear conception of time, a moral horizon, and a final purpose — all of which were forged within the Christian worldview. Ancient civilizations largely conceived history as cyclical or decadent, incapable of sustaining the notion of cumulative improvement. Christianity introduced a decisive rupture by orienting history toward an eschatological fulfillment, thereby making progress thinkable.

Modernity secularized this Christian framework, preserving the arrow of time while evacuating its transcendent foundation. For a time, Progress functioned as a substitute eschatology, sustained by faith in reason, science, and humanity itself. Yet deprived of its original telos, the modern myth of Progress increasingly collapses into ambiguity, disillusion, or self-destruction. This essay argues that progress without transcendence loses both direction and justification, and that contemporary crises reveal the limits of a purely immanent vision of history.

Christianisme et progrès : l’idée de progrès à l’épreuve de son cadre chrétien

Introduction

L’idée de « progrès », entendue comme amélioration historique, morale, sociale ou technique de la condition humaine, apparaît comme un pilier de la modernité. Pourtant, cette notion familière pourrait être indissociable de son ancrage religieux originel. En effet, on peut soutenir que l’idée même de progrès est historiquement et conceptuellement impossible sans le cadre fourni par le christianisme. Les civilisations antiques ignoraient largement la notion d’un sens de l’histoire orienté vers un mieux, privilégiant une conception cyclique du temps. C’est le christianisme qui a introduit une flèche du temps, une histoire linéaire dirigée vers un accomplissement ultime, fournissant ainsi la matrice intellectuelle du mythe moderne du progrès. Or, lorsque la modernité a sécularisé ce mythe en prétendant l’émanciper de son fondement divin, l’idée de progrès a pu survivre un temps, avant de montrer ses limites. Le « Progrès » sans Dieu semble perdre à la fois son moteur, sa finalité et son horizon eschatologique, au point de s’effondrer ou de se retourner contre l’homme. Dans cet essai, nous examinerons successivement : (1) la conception du temps dans les sociétés antiques et l’absence de l’idée de progrès, (2) la rupture introduite par le christianisme avec une histoire orientée vers un salut, (3) la naissance du mythe moderne du progrès à travers sa sécularisation aux Lumières et au XIXe siècle, et (4) la crise contemporaine de ce mythe privé de son fondement chrétien. Enfin, nous conclurons sur la nécessité d’une vision renouvelée du temps et de la finalité humaine, qu’il s’agisse d’un retour aux sources chrétiennes ou de l’émergence d’une alternative crédible.

Les civilisations antiques : un temps cyclique sans idée de progrès

Les grandes civilisations de l’Antiquité ne concevaient pas l’histoire comme un processus orienté vers l’amélioration indéfinie de l’humanité. Au contraire, le temps y était souvent envisagé de manière cyclique ou déclinante. Les Grecs archaïques, par exemple, vivaient dans le mythe des âges : un âge d’or primordial suivi d’âges de bronze et de fer marqués par la décadence. Le changement historique prenait dès lors une connotation négative, comme une dégradation par rapport à un passé idéal révolu. De même, les Stoïciens élaboraient l’idée d’un éternel retour cosmique, selon lequel l’histoire se répète à l’identique au fil des cycles du monde. Dans ces perspectives, il n’y a pas de place pour un « progrès » linéaire vers un avenir meilleur ; toute nouveauté est souvent perçue avec crainte ou nostalgie du passé.

En conséquence, les sociétés antiques valorisaient le maintien ou le retour à un ordre ancien jugé parfait, plutôt que la quête d’un perfectionnement futur. Les Romains de la République tardive, tels Caton l’Ancien, s’opposaient aux innovations morales ou culturelles venues d’ailleurs en invoquant l’autorité des ancêtres et la restauration des vertus originelles. Le poids de la tradition et le respect des cycles naturels empêchaient de penser une orientation positive du changement historique. Le philosophe Auguste Comte notera d’ailleurs plus tard que les Anciens, vivant repliés dans le cadre étroit de la cité, n’avaient pu concevoir l’idée de progrès car ils manquaient du sentiment d’une histoire commune unissant les générations. Dans le monde gréco-romain, l’horizon de sens restait ainsi tourné vers le passé (l’âge d’or perdu) ou vers l’éternel recommencement, et non vers une amélioration future de la condition humaine.

Le christianisme et la flèche du temps : une histoire orientée vers un accomplissement

Une révolution conceptuelle majeure se produit avec le judaïsme tardif et surtout le christianisme naissant. La Bible introduit une vision linéaire du temps, partant d’un commencement absolu (la Création) et se dirigeant vers une fin accomplie voulue par Dieu. Contrairement aux mythes cycliques antiques, la temporalité dite judéo-chrétienne envisage l’histoire comme un déroulement unique, irréversible et porteur de sens. Le christianisme hérite de la promesse prophétique juive d’un avenir meilleur — le temps messianique — et universalise cette espérance à l’ensemble de l’humanité. Le temps n’est plus un cercle fermé mais une trajectoire orientée : naissance, chute, rédemption et accomplissement final forment les étapes clés d’un plan divin en marche. Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, illustre cette nouvelle conscience historique : l’histoire humaine a un terme prévu, le Jugement dernier, suivi de l’avènement du Royaume de Dieu, où se réalisera la destinée ultime de l’humanité. Une telle perspective introduit pour la première fois l’idée qu’un futur qualitativement nouveau et meilleur attend le genre humain, selon le dessein providentiel.

Cette orientation eschatologique confère à l’histoire une finalité morale et spirituelle inédite. Le but suprême n’est pas un âge d’or à restaurer dans ce monde, mais le salut de l’homme et la pleine réalisation du bien dans l’au-delà. Néanmoins, cette foi en une fin rédemptrice de l’histoire a aussi rejailli sur la valeur du temps présent. Elle a permis d’entrevoir la possibilité d’un progrès intérieur de l’humanité vers ce bien ultime. Certes, durant le Moyen Âge chrétien, l’accent restait mis sur le salut de l’âme plus que sur l’amélioration des conditions terrestres. La méfiance envers le « siècle » (le monde temporel) persistait, comme en témoigne l’image médiévale de la Roue de Fortune, symbole de l’instabilité des succès mondains. Toutefois, l’espérance chrétienne apportait un sens à l’histoire et une confiance nouvelle : malgré les chutes et les épreuves, l’humanité était en marche vers la rédemption. Deux conceptions du progrès coexistaient dès lors dans la chrétienté : un progrès moral collectif (la marche vers davantage de sainteté et de justice, soutenue par la Providence) et un progrès dans la compréhension du monde (le développement du savoir, vu comme un moyen d’honorer la Création).

Dès le XII^e siècle, des penseurs chrétiens ont esquissé une vision plus systématique d’une progression historique. Joachim de Flore, moine calabrais, propose une théologie de l’histoire en trois âges successifs – l’Âge du Père, du Fils, puis de l’Esprit – correspondant à des états de l’humanité de plus en plus spirituels. Dans son Exposition de l’Apocalypse, Joachim annonce un troisième âge imminent, celui de l’Esprit Saint, où l’humanité, menée par l’élite des moines, atteindrait une forme de perfection chrétienne sur terre. Bien que considérée comme hétérodoxe par l’Église, cette vision joachimite témoigne de l’imprégnation de l’idée de progrès au sein même de la pensée chrétienne médiévale. De même, l’essor de la science au XIII^e siècle (avec Roger Bacon et l’École de Chartres) traduit un regain de confiance dans les améliorations possibles de la vie terrestre. Ainsi, le christianisme a fourni à l’Occident le schème mental d’une histoire orientée, dotée d’un telos (le salut, la « fin des temps ») et soutenue par une Providence garantissant la cohérence du parcours humain. Ce cadre téléologique, imprégné d’espérance, s’est avéré être le berceau de l’idée moderne de progrès : l’élaboration même d’une vision du progrès était impossible sur la base d’une conception cyclique du temps.

Du mythe chrétien au mythe moderne : la sécularisation de l’idée de progrès

À l’époque de la Renaissance et, surtout, des Lumières, l’Europe entreprend de séculariser l’héritage chrétien du temps linéaire et orienté. Progressivement, l’idée de Progrès avec un grand “P” – c’est-à-dire l’amélioration générale et indéfinie de la condition humaine – devient une croyance laïque centrale. Les philosophes des XVII^e et XVIII^e siècles conservent la notion d’une histoire universelle allant vers un accomplissement, mais en transfèrent la cause motrice de Dieu à l’Homme. Autrement dit, ils gardent la flèche du temps mais en évacuent explicitement la Providence divine, remplacée par la Raison, la Nature ou la Science comme nouveaux principes guides. Cette démarche s’inscrit en continuité avec la vision chrétienne (par sa linearité et son optimisme historique) tout en rompant avec elle (par la sécularisation du contenu religieux). L’humanité se met à croire en son propre destin autonome : le progrès devient un projet immanent, fondé sur la foi dans l’éducation, la technique et le développement scientifique.

Les penseurs des Lumières ont joué un rôle décisif dans cette généralisation de l’idée de progrès. Ils ont uni le progrès matériel et le progrès moral sous l’étendard d’une même marche de la Raison triomphante. Condorcet, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793), affirme ainsi que l’étude de l’histoire permet de prévoir et d’accélérer les progrès futurs de l’humanité : « S’il existe une science de prévoir les progrès de l’espèce humaine, de les diriger, de les accélérer, l’histoire des progrès qu’elle a déjà faits en doit être la base première ». Cette confiance quasi-scientifique dans le sens de l’histoire illustre le transfert aux lois rationnelles de l’espoir jadis placé en la Providence. De son côté, Emmanuel Kant demeure imprégné de l’horizon chrétien tout en le reformulant philosophiquement : dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) et Le Conflit des Facultés (1798), il postule une orientation de l’histoire vers un avenir meilleur, fondée sur l’idée d’une perfectibilité morale de l’espèce humaine. Kant voit dans l’enthousiasme suscité par la Révolution française le « signe historique » d’une disposition de l’humanité à progresser vers le bien. Selon lui, on peut prédire que l’humanité, éclairée par la raison, ne reviendra plus complètement en arrière dans sa marche vers le mieux. Bien que Kant évoque encore le concept d’une « Providence » naturelle à l’œuvre, c’est la liberté humaine guidée par la raison qui devient l’artisan principal de l’amélioration historique.

Au tournant du XIX^e siècle, la foi dans le Progrès s’épanouit presque comme une nouvelle religion séculière. Hegel, héritier de la tradition chrétienne et de la Révolution, propose une philosophie de l’histoire où le rationnel et le spirituel convergent : l’Histoire universelle est conçue comme le processus par lequel l’Esprit (ou la Raison universelle) prend progressivement conscience de lui-même et réalise la liberté. Hegel reprend le schéma eschatologique en l’inscrivant dans le monde : chaque étape de l’histoire a son rôle dans le dévoilement final de la Raison, aboutissant à un « accomplissement » (que certains de ses disciples interpréteront comme l’État rationnel, voire la conscience absolue). Cette vision hégélienne peut être lue comme une théodicée sécularisée : ce que la théologie attribuait à Dieu (donner du sens aux malheurs de l’histoire en vue d’un salut final), la philosophie de l’histoire l’attribue au développement dialectique de l’Esprit à travers les conflits et réconciliations successives.

Parallèlement, Auguste Comte systématise l’idée de progrès dans un esprit résolument positiviste. Dans son Discours sur l’esprit positif (1844), il se montre convaincu que la compréhension scientifique du passé ouvre droit à la maîtrise de l’avenir : « On peut assurer aujourd’hui que la doctrine qui aura suffisamment expliqué l’ensemble du passé obtiendra inévitablement... la présidence mentale de l’avenir ». Comte élabore la loi des trois états (théologique, métaphysique, positif) montrant, selon lui, l’évolution nécessaire de l’humanité vers l’âge de la science. Il va jusqu’à fonder une véritable Religion de l’Humanité, empruntant au catholicisme ses rites et son sens de la communion, mais en vouant le culte à l’idéal du progrès terrestre et à la solidarité humaine. Ainsi, chez Comte, le progrès technique et moral de l’humanité tient lieu d’horizon eschatologique : « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, et le Progrès pour but », telle est la devise positiviste. En résumé, au cours du XVIII^e et XIX^e siècles, le mythe du progrès s’est constitué en transposant l’espérance chrétienne sur un plan purement immanent. La “foi en la nécessité du Progrès” a fonctionné comme une religion de substitution dans laquelle la science et la raison remplacent la Providence. Le moteur divin caché de l’Histoire est remplacé par la dynamique humaine elle-même, supposée infaillible et porteuse de son propre salut.

Sans Dieu, un progrès sans but ? – La crise du mythe progressiste moderne

Si l’idéologie du Progrès a connu son apogée au XIX^e siècle, le XX^e siècle en a cruellement exposé les failles. Privée de son fondement transcendant, l’idée de progrès s’est retrouvée confrontée aux dures réalités de l’histoire humaine. D’une part, le progrès scientifique et technique s’est poursuivi à un rythme accéléré, mais sans garantir le progrès moral que les Lumières avaient annoncé conjointement. D’autre part, les catastrophes sans précédent – guerres mondiales, génocides, totalitarismes – ont semé le doute sur la croyance naïve en une amélioration nécessaire de l’humanité. La « marche inexorable » vers le mieux s’est brisée sur le constat de la barbarie récurrente au cœur même de la civilisation moderne. Comme l’écrit Robert Redeker, « Le progrès est un projet, enraciné dans les Lumières, qui a échoué. Il est en échec politique, anthropologique et écologique ». En effet, politiquement, le XX^e siècle a vu des idéologies du progrès engendrer la terreur : le marxisme-léninisme, voulant précipiter l’avènement d’un « âge d’or » sans classes, a conduit aux purges et aux goulags ; le nazisme, au nom d’un “progrès” eugéniste de l’humanité, a perpétré un crime absolu. Anthropologiquement, l’homme désacralisé s’est retrouvé sans repères absolus, menacé de réduire lui-même sa dignité (certains évoquent l’« homme unidimensionnel » ou le « dernier homme » satisfait mais vide de sens). Enfin, écologiquement, la foi aveugle dans le progrès matériel a favorisé une exploitation effrénée de la nature, au point de compromettre l’équilibre de la planète : le progrès technique se retourne contre l’homme lorsqu’il engendre pollution, dérèglement climatique ou risques technologiques majeurs.

Plus profondément, la perte de l’horizon religieux a vidé le mythe du Progrès de sa justification ultime. Car dans le schéma originel chrétien, l’idée de progrès tenait sa cohérence de l’existence d’un but suprême (Dieu et le salut) et d’une garantie (la Providence) que ce but serait atteint. Sans ce moteur transcendant, la croyance en un avenir radieux repose sur un pari métaphysique fragile : qui assure désormais que l’histoire a un sens, ou même qu’elle va vers un mieux ? Friedrich Nietzsche, lucide critique de la modernité, voit dans l’idée moderne de progrès un reliquat inconsciemment chrétien, une « illusion » née de la mort de Dieu mais refusant d’en accepter les conséquences. Selon lui, l’Occident, après avoir évacué Dieu, continue de projeter dans l’avenir terrestre l’espoir d’un salut, sans réaliser qu’il a ainsi matérialisé et dégradé ses anciennes aspirations spirituelles. En 1887, Nietzsche s’insurge : « “Mankind” does not advance, it does not even exist » (« “L’humanité” n’avance pas, d’ailleurs elle n’existe même pas en tant que tout cohérent »), rappelant que l’histoire est plutôt un chaos d’expériences sans direction morale garantie. De fait, pour Nietzsche, l’idée même de téléologie historique est une invention chrétienne à laquelle la pensée moderne ferait bien de renoncer une fois Dieu disparu.

Dans cette perspective, le mythe du progrès sécularisé court le risque de devenir une foi aveugle, quasi superstitieuse, insensible aux démentis de l’expérience. Gustave Thibon, philosophe du XX^e siècle, qualifiait le progrès moderne de « projection caricaturale, dans l’ordre profane et temporel, de la foi et de l’espérance chrétiennes ». Arrachée à son ancrage spirituel, l’aspiration au progrès se change en utopies dangereuses, en une course sans frein vers un idéal terrestre indéfini. L’« indéfini » remplace l’« infini » : à la quête de la béatitude éternelle se substitue la poursuite d’un bonheur matériel toujours fuyant. On espère un paradis sur terre, sans jamais l’atteindre, et malgré les échecs répétés, l’adorateur du Progrès refuse d’abandonner sa foi. Cette espérance dégradée peut alors se muer en fanatisme séculier : plus l’utopie promise tarde à se réaliser, plus certains sont tentés d’accélérer l’histoire par la force, au mépris de l’humain (la « fin » illusoire justifiant les moyens). Le résultat est que le progrès, censé libérer l’homme, risque de l’asservir ou de le détruire. Comme l’a noté ironiquement un auteur, l’histoire du progrès technique va de la massue à la bombe atomique – preuve que l’accroissement de puissance sans boussole morale peut conduire au pire.

Au tournant du XXI^e siècle, le désenchantement est palpable. Le mythe moderne du progrès, jadis triomphant, s’est effrité sous l’effet combiné de la critique philosophique et des crises historiques. Nos sociétés occidentales, héritières d’une longue espérance progressiste, se trouvent dans un vide de sens relatif depuis que le « Progrès » est contesté. La croyance collective en un avenir meilleur n’est plus unanime ; elle a même, par endroits, cédé la place à une angoisse du futur (peur de la catastrophe écologique ou du déclin). Privées du grand récit mobilisateur qu’était le progrès, beaucoup de nations se demandent quelles finalités nouvelles donner à l’action historique. La fin du récit du Progrès laisse ainsi un manque, un besoin d’horizon. Cela pose directement la question : sur quelles bases refonder une vision du temps et de l’histoire porteuse de sens et d’espérance ?

Conclusion

L’examen historique et conceptuel montre que l’idée moderne de progrès est indissociable de la matrice chrétienne qui l’a vue naître. Sans le cadre d’une temporalité linéaire orientée vers un accomplissement transcendant, la notion de progrès perd sa cohérence profonde. Le christianisme a offert à l’Occident une puissante espérance : celle d’un avenir redempteur garanti par Dieu, qui a permis d’envisager l’histoire comme un processus finalisé et positif. La modernité a hérité de cette structure d’espérance, en la transposant sur un plan séculier – avec des succès éphémères, mais aussi des dérives inquiétantes lorsque la foi en la raison ou en la science s’est faite inconditionnelle. Aujourd’hui, face à la crise du mythe du Progrès, deux voies se dessinent en miroir. La première consisterait en un retour aux sources chrétiennes : redécouvrir, à nouveaux frais, la vision d’un temps orienté par une finalité morale et spirituelle, qui restaure un moteur et un horizon à l’histoire humaine. Cela ne signifierait pas forcément un retour au dogmatisme, mais la réintégration de la dimension de transcendence et d’absolu sans laquelle l’idéal de progrès s’étiole. La seconde voie appellerait l’élaboration d’une alternative crédible, c’est-à-dire d’un nouveau récit mobilisateur capable de donner sens au devenir collectif. Ce pourrait être une éthique universelle de la responsabilité envers l’avenir, une nouvelle sagesse intégrant les limites de la condition humaine et de la planète – en somme, une autre eschatologie, peut-être laïque mais lucide, pour guider nos actions.

En définitive, la leçon de ce parcours est claire : on ne peut penser le progrès humain sans interroger le cadre métaphysique qui le soutient. Si l’idée de progrès naquit sous le ciel de la foi, son destin en l’absence de Dieu reste problématique. Peut-être l’homme contemporain, désireux de sens, devra-t-il choisir entre réenchanter le temps en renouant avec la dimension spirituelle qui autrefois portait ses espérances, ou inventer un mythe nouveau à la hauteur de ses aspirations. Dans un cas comme dans l’autre, la nécessité d’une vision du monde renouvelée s’impose, afin que l’histoire ne soit pas condamnée à osciller entre le cycle absurde et la fuite en avant aveugle. Le débat reste ouvert, mais une chose apparaît au terme de cette réflexion : le progrès ne va pas de soi, et il exige, pour ne pas se retourner contre l’homme, un horizon de sens qui le dépasse. C’est en retrouvant un tel horizon – qu’il soit dans Dieu ou dans une sagesse inédite – que l’humanité pourra de nouveau orienter sa marche vers le mieux.

Sources citées : Saint Augustin ; Joachim de Flore ; Bossuet ; Emmanuel Kant ; G. W. F. Hegel ; Auguste Comte ; Friedrich Nietzsche ; Gustave Thibon ; Robert A. Nisbet ; Jules Delvaille ; Jacques Le Goff, etc.

📌 Key points (in English)

• Ancient civilizations lacked the conceptual framework for historical progress due to cyclical views of time

• Christianity introduced linear history, moral direction, and eschatological purpose

• Modern Progress is a secularized form of Christian eschatology

• Enlightenment and 19th-century philosophies replaced Providence with Reason and Science

• The 20th century exposed the moral fragility of progress without transcendence

• Without a final purpose, progress risks becoming either meaningless or destructive

• The contemporary crisis of progress reopens the metaphysical question of history’s end