🌎 Les Indiens ont-ils des droits ? Salamanque contre la conquête sans limites
Quand l’Empire dut prouver son droit de conquérir
Summarium Latine
Ab anno 1511, quo Antonius de Montesinos iniustam Indorum servitutem publice accusavit, theologi Hispani fundamenta conquestus examinare coeperunt. Franciscus de Vitoria septem titulos iniustos respuit: dominium universale imperatoris, temporalem potestatem papae in orbem, inventionem terrarum, infidelitatem, peccata populorum, electionem metu vel ignorantia vitiatam atque singulare Dei donum. Indigenas rationis compotes et veri dominii capaces declaravit. Non tamen omnem Hispanorum praesentiam damnavit: commercium pacificum, Evangelii praedicationem, defensionem innocentium et auxilium sociis praestitum, certis condicionibus, legitima esse posse censuit. Ita expeditio Hispanica non sola vi, sed iure naturali examinanda erat.
Sainte du jour — Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus
La mission sans les armes
Sainte Thérèse de Lisieux entretient un lien exceptionnel avec la papauté. En 1887, âgée de quatorze ans, elle se rendit à Rome et demanda directement au pape Léon XIII l’autorisation d’entrer au Carmel avant l’âge habituel.
Pie XI la canonisa en 1925, puis la proclama patronne des missions en 1927. En 1997, Jean-Paul II la déclara docteur de l’Église universelle.
Thérèse n’avait jamais parcouru de territoires lointains. Sa mission s’accomplit par la prière, l’offrande et l’amour. Elle rappelle ainsi, en écho aux débats de Salamanque, que l’Évangile ne se propage pas par la conquête ou la contrainte, mais par la liberté et le témoignage.
En décembre 1511, dans une modeste église de l’île d’Hispaniola, le dominicain Antonio de Montesinos monta en chaire devant les colons espagnols. Il ne leur demanda pas s’ils avaient correctement administré leurs domaines. Il les accusa de vivre en état de péché mortel.
Puis il posa la question qui allait ébranler tout l’Empire espagnol :
« De quel droit maintenez-vous ces Indiens dans une servitude aussi cruelle ? »
Ce cri ne mit pas fin à la conquête. Mais il obligea pour la première fois une puissance européenne à se demander publiquement si sa domination sur des peuples lointains était conforme au droit naturel et à la foi chrétienne.
Quelques années plus tard, à l’Université de Salamanque, Francisco de Vitoria transforma la protestation du missionnaire en un redoutable raisonnement juridique. Il ne suffisait plus de dire que la conquête servait l’Espagne ou favorisait l’évangélisation. Il fallait démontrer qu’elle était juste.
Et si aucun titre légitime ne pouvait être établi, les peuples amérindiens demeuraient souverains chez eux.
Le cri de Montesinos
Les premiers dominicains arrivés à Hispaniola découvrirent rapidement les conséquences du système de l’encomienda. Des communautés indigènes étaient placées sous l’autorité de colons espagnols, officiellement chargés de les protéger et de les instruire dans la foi. En réalité, beaucoup étaient contraints au travail, déplacés, affamés ou victimes de violences.
Le sermon prononcé par Montesinos le quatrième dimanche de l’Avent 1511 avait été préparé et approuvé par toute sa communauté dominicaine. Il ne s’agissait donc pas de l’indignation isolée d’un religieux exalté, mais d’une prise de position collective.
Montesinos demanda aux colons s’ils ne considéraient pas les Amérindiens comme des hommes doués de raison, capables d’aimer et de souffrir. Il leur annonça qu’ils ne pourraient recevoir l’absolution tant qu’ils persisteraient dans leurs pratiques.
Le gouverneur Diego Colomb, fils de Christophe Colomb, exigea une rétractation. Le dimanche suivant, Montesinos remonta en chaire et confirma ses accusations.
Le scandale parvint jusqu’à la Couronne. Ferdinand le Catholique convoqua des théologiens et des juristes. Cette consultation conduisit aux lois de Burgos de 1512, qui reconnurent certains droits aux populations indigènes et réglementèrent leur travail.
Ces lois ne supprimèrent pourtant pas l’encomienda. Elles cherchèrent surtout à l’encadrer et à la rendre moralement acceptable. La liberté proclamée demeurait souvent théorique tandis que le travail forcé continuait.
La question lancée par Montesinos restait entière : par quel droit les Espagnols gouvernaient-ils des peuples qui ne les avaient jamais choisis ?
Le Requerimiento : consentir ou être conquis
Pour résoudre cette difficulté, le juriste Juan López de Palacios Rubios rédigea en 1513 un étrange document appelé le Requerimiento, « la sommation ».
Le texte devait être lu aux populations rencontrées par les conquistadors. Il leur exposait sommairement la création du monde, la venue du Christ, l’autorité confiée à saint Pierre et à ses successeurs, puis la donation des terres américaines aux rois d’Espagne par le pape.
Les populations étaient sommées de reconnaître l’autorité de l’Église et de la Couronne espagnole. Si elles acceptaient, les Espagnols leur promettaient protection et instruction chrétienne. Si elles refusaient, la guerre, la captivité et la confiscation de leurs biens étaient présentées comme les conséquences de leur propre rébellion.
En pratique, le texte pouvait être proclamé en castillan devant des populations qui ne le comprenaient pas, parfois depuis un navire, devant un village désert ou au moment même où les soldats s’apprêtaient à attaquer.
Le Requerimiento ne recherchait pas un consentement véritable. Il organisait une fiction juridique permettant aux conquérants de transférer la responsabilité de la guerre sur ceux qu’ils allaient soumettre.
Bartolomé de Las Casas écrivit qu’il ne savait s’il devait rire ou pleurer devant une telle absurdité.
La théologie était ici utilisée pour absoudre préventivement le conquérant. L’École de Salamanque allait retourner cette même théologie contre lui.
La question n’était pas de savoir s’ils avaient une âme
On présente parfois la controverse espagnole comme un débat destiné à déterminer si les Amérindiens possédaient une âme. C’est une simplification, popularisée notamment par les œuvres littéraires et télévisées consacrées à la controverse de Valladolid.
La doctrine chrétienne ne reconnaissait pas l’existence de peuples humains dépourvus d’âme. La véritable discussion portait sur leur usage de la raison, leur capacité à se gouverner, la légitimité de leurs institutions et les droits que les Espagnols pouvaient éventuellement exercer sur eux.
En 1537, le pape Paul III avait d’ailleurs déclaré dans la bulle Sublimis Deus que les peuples nouvellement découverts étaient véritablement des hommes, capables de recevoir librement la foi chrétienne. Il affirmait qu’ils ne devaient être privés ni de leur liberté ni de leurs biens, même s’ils demeuraient étrangers au christianisme.
La question n’était donc pas simplement : « Sont-ils humains ? »
Elle était politiquement beaucoup plus dangereuse :
Puisqu’ils sont des hommes libres et les propriétaires légitimes de leurs terres, comment l’Espagne peut-elle prétendre les gouverner ?
Les sept faux titres de conquête
Dans sa Relectio de Indis de 1539, Francisco de Vitoria examina méthodiquement les arguments invoqués pour justifier la domination espagnole. Il en rejeta sept.
1. L’empereur serait le maître du monde
Charles Quint portait le titre impérial, mais celui-ci ne lui conférait aucune autorité naturelle sur l’ensemble de l’humanité. Les peuples américains n’étaient pas ses sujets et ne lui avaient jamais remis leur souveraineté.
L’empereur ne pouvait donc pas prendre possession de leurs royaumes au nom d’une monarchie universelle qui n’existait pas.
2. Le pape pourrait donner les terres américaines
Le pape exerçait une autorité spirituelle dans l’Église. Il ne possédait pas pour autant la propriété temporelle de toute la planète.
Il pouvait confier une mission d’évangélisation à des souverains chrétiens. Il ne pouvait pas leur donner la souveraineté politique sur des peuples qui n’étaient pas ses sujets.
La bulle Inter caetera ne constituait donc pas, à elle seule, un titre suffisant de conquête.
3. Le droit de découverte
Découvrir une terre inhabitée pouvait éventuellement permettre de se l’approprier. Mais les territoires américains n’étaient pas vacants. Ils possédaient déjà des habitants, des villes, des cultures, des chefs et des institutions.
Les Espagnols n’avaient pas davantage de droits sur l’Amérique que les Amérindiens n’en auraient eus sur l’Espagne après avoir aperçu ses côtes.
4. Le refus du christianisme
Nul ne devait être contraint à recevoir la foi. Le christianisme pouvait être proposé par la prédication, mais le refus du baptême ne constituait pas une déclaration de guerre.
Les peuples amérindiens ne pouvaient d’ailleurs être coupables d’avoir rejeté une foi qui ne leur avait jamais été annoncée de manière intelligible et pacifique.
5. Les péchés contre la loi naturelle
L’idolâtrie, les sacrifices humains et certaines coutumes choquaient profondément les Européens. Mais Vitoria refusait d’en conclure que les souverains chrétiens possédaient un droit général de punir tous les péchés commis dans le monde.
Si chaque faute morale permettait à un prince étranger d’envahir un pays, aucun royaume — pas même chrétien — ne serait jamais à l’abri d’une conquête.
6. Une soumission obtenue par la peur
Certains peuples pouvaient apparemment accepter l’autorité espagnole. Mais un consentement donné devant des soldats armés, dans l’ignorance de ses conséquences ou sous la menace de la guerre n’était pas véritablement libre.
La peur ne transformait pas la contrainte en contrat.
7. Une donation particulière de Dieu
Les Espagnols pouvaient prétendre avoir reçu de Dieu une mission exceptionnelle leur accordant les Amériques. Mais une telle faveur aurait dû être établie par une révélation certaine.
On ne pouvait pas invoquer commodément la volonté divine pour légitimer une conquête dont les principaux fruits étaient l’or, les terres et le pouvoir.
Ce que possédaient les peuples amérindiens
Après avoir écarté ces sept arguments, Vitoria affirma que les peuples américains possédaient un véritable dominium. Ce mot désignait à la fois la propriété privée et l’autorité politique.
Ils étaient propriétaires de leurs maisons, de leurs champs et de leurs biens. Leurs princes exerçaient une juridiction réelle. Leurs communautés constituaient des sociétés politiques véritables.
Vitoria fondait cette reconnaissance sur un constat : les Amérindiens avaient des villes, des familles, des lois, des magistrats, des activités artisanales, une économie et une religion. Une telle organisation aurait été impossible sans l’usage de la raison.
Leur paganisme ne détruisait donc pas leurs droits naturels. Le péché ne supprimait pas davantage leur capacité à posséder et à gouverner.
Cette affirmation contenait une conséquence redoutable. Si les Espagnols avaient pris des terres sans titre légitime, ils ne les avaient pas seulement occupées : ils avaient dépouillé leurs véritables propriétaires.
La question de la conquête devenait alors une question de restitution et de justice.
Les titres que Vitoria jugeait encore possibles
Vitoria n’alla pourtant pas jusqu’à condamner toute présence espagnole en Amérique. Après avoir détruit les anciens titres de conquête, il en proposa sept — peut-être huit — qui pouvaient, dans certaines circonstances, rendre une intervention légitime.
Il les présentait comme des hypothèses. Il ne démontrait pas que ces conditions avaient réellement été remplies lors des conquêtes du Mexique ou du Pérou.
La libre communication entre les peuples
Vitoria estimait que le droit des gens permettait aux Espagnols de voyager, de résider pacifiquement et de commercer en Amérique, à condition de ne causer aucun dommage.
Les peuples appartenaient à une même communauté humaine et ne pouvaient, selon lui, s’interdire absolument toute relation.
Mais cet argument était profondément ambigu. En théorie, le droit de voyager et de commercer était réciproque. En pratique, seuls les Espagnols disposaient des navires, des armes et de la puissance nécessaires pour imposer leur présence.
Un droit de communication risquait ainsi de devenir un droit d’entrée forcée.
La liberté de prêcher l’Évangile
La conversion ne pouvait pas être imposée. Vitoria considérait néanmoins que les missionnaires devaient pouvoir proposer pacifiquement la foi chrétienne.
Si un souverain interdisait toute prédication ou persécutait ceux qui souhaitaient écouter les missionnaires, les Espagnols pouvaient, après avoir épuisé les moyens pacifiques, défendre cette liberté.
La distinction était fragile : Vitoria refusait la guerre pour imposer le baptême, mais il pouvait admettre la force pour garantir la possibilité de prêcher.
La protection des convertis
Si des personnes devenues chrétiennes étaient menacées ou contraintes de renier leur foi, une intervention en leur faveur pouvait être légitime.
Dans l’esprit de Vitoria, il ne s’agissait plus de conquérir des infidèles, mais de secourir des innocents persécutés.
La défense des victimes d’une tyrannie
Vitoria envisageait une intervention pour sauver des innocents menacés de mort, notamment dans le cadre des sacrifices humains.
Cette idée annonce ce que l’on appellerait aujourd’hui l’intervention humanitaire. Elle pose déjà la même difficulté : comment secourir réellement des victimes sans utiliser leur sort comme prétexte pour établir une domination permanente ?
Un choix véritablement libre
Un peuple pouvait décider volontairement de reconnaître le roi d’Espagne. Mais cette décision devait être prise sans ignorance, sans fraude et sans peur.
Une soumission imposée après une défaite militaire ne pouvait pas être présentée comme une élection libre.
L’aide apportée à des alliés
Les Espagnols pouvaient intervenir à la demande d’un peuple victime d’une agression injuste. Vitoria pensait notamment aux alliances conclues avec certains peuples amérindiens contre des puissances voisines.
Mais une assistance militaire ne donnait pas automatiquement au protecteur la souveraineté sur son allié.
L’hypothèse d’une incapacité politique
Enfin, Vitoria évoqua avec beaucoup d’hésitation la possibilité d’une tutelle temporaire si certains peuples se révélaient réellement incapables d’administrer leurs affaires.
Cet argument constitue l’une des limites les plus évidentes de sa pensée. Il ouvrait la voie à un paternalisme dans lequel le conquérant pouvait se proclamer lui-même tuteur de ceux qu’il désirait gouverner.
Vitoria ne présenta toutefois cette hypothèse qu’avec prudence, « pour les besoins de la discussion », après avoir reconnu l’organisation rationnelle des sociétés amérindiennes.
Vitoria justifiait-il finalement la conquête ?
C’est toute l’ambiguïté de son œuvre.
Vitoria détruisit les justifications les plus courantes de la domination espagnole : l’autorité universelle du pape, l’Empire, la découverte, le paganisme et la conversion forcée. Mais il reconstruisit ensuite des titres plus modernes fondés sur la circulation, le commerce, la protection des innocents et la communication entre les peuples.
Ces principes pouvaient limiter la violence. Ils pouvaient aussi être utilisés pour donner une nouvelle légitimité à l’expansion européenne.
Vitoria lui-même reconnaissait que les conquêtes avaient probablement dépassé les limites de la justice et de la religion. Ses « titres légitimes » décrivaient ce qui aurait pu être juste dans des circonstances idéales, non ce qui s’était nécessairement produit.
Il ne fut donc ni le défenseur inconditionnel de l’Empire, ni son adversaire absolu. Il plaça l’entreprise impériale sous la juridiction du droit naturel.
Désormais, la puissance militaire ne suffisait plus à créer le droit.
De Salamanque à Valladolid
Francisco de Vitoria mourut en 1546. Il ne participa donc pas à la célèbre controverse de Valladolid, organisée en 1550 et 1551. Mais son raisonnement domina les débats.
Juan Ginés de Sepúlveda défendit la possibilité d’une guerre contre les peuples considérés comme barbares. S’appuyant notamment sur Aristote, il soutenait que certains hommes pouvaient être naturellement destinés à être gouvernés par d’autres. Il invoquait également les sacrifices humains et la nécessité de faciliter l’évangélisation.
Face à lui, Bartolomé de Las Casas défendit la pleine rationalité des peuples amérindiens. Il affirma que leurs sociétés étaient politiquement organisées et que la foi ne pouvait être annoncée que par des moyens pacifiques.
Las Casas allait plus loin que Vitoria. Là où le professeur de Salamanque conservait plusieurs hypothèses d’intervention, l’ancien évêque du Chiapas insistait davantage sur le consentement des peuples et sur les conséquences désastreuses de toute guerre prétendument humanitaire.
Domingo de Soto, disciple de Vitoria, fut chargé de résumer les arguments. La commission ne rendit pas de décision collective clairement établie. Aucun des deux camps ne remporta donc la victoire définitive parfois racontée dans les œuvres de fiction.
L’importance de Valladolid réside ailleurs : un empire au sommet de sa puissance acceptait que la légitimité de ses conquêtes soit discutée par des théologiens et des juristes.
Une contradiction au cœur de l’Espagne catholique
L’histoire ne permet ni l’apologie facile ni l’accusation simpliste.
Des conquérants espagnols commirent des massacres, imposèrent des travaux forcés et détruisirent des sociétés entières. Certaines institutions coloniales continuèrent à exploiter les populations malgré les interdictions royales et pontificales.
Mais c’est également à l’intérieur de cette Espagne catholique que s’éleva l’une des plus puissantes critiques de la conquête. Des missionnaires dénoncèrent les colons. Des théologiens contestèrent les juristes de l’Empire. Un pape proclama la liberté et la propriété des peuples indigènes. La Couronne elle-même promulgua des lois destinées à limiter les abus, même lorsqu’elles furent mal appliquées ou contournées.
La foi chrétienne servit parfois de langage à la conquête. Elle fournit aussi les principes qui permirent de la juger.
L’École de Salamanque n’abolit pas l’Empire espagnol. Elle affirma cependant que l’Empire n’était pas au-dessus de la justice.
Les peuples amérindiens ne tenaient pas leurs droits de la générosité du roi d’Espagne. Ils ne les recevaient pas du pape, des missionnaires ou des conquérants. Ils les possédaient déjà parce qu’ils étaient des personnes humaines et des communautés politiques.
Note culturelle — La fausse question des âmes
Le téléfilm La Controverse de Valladolid, réalisé en 1992 par Jean-Daniel Verhaeghe d’après Jean-Claude Carrière, demeure une œuvre remarquable, portée par Jean-Pierre Marielle, Jean-Louis Trintignant et Jean Carmet.
Il ne doit cependant pas être regardé comme la reconstitution exacte du débat de 1550-1551. La question centrale n’était pas de décider si les Amérindiens avaient une âme. Leur humanité et leur capacité à recevoir la foi avaient notamment été affirmées par Paul III dès 1537.
Le véritable débat concernait les conséquences politiques de cette humanité : liberté naturelle, propriété, souveraineté, évangélisation et légitimité de la guerre.
La fiction simplifie donc l’histoire, mais elle rend admirablement visible le conflit entre la logique impériale et l’universalité chrétienne.
Vidéos
La controverse de Valladolid — présentation pédagogique de France Télévisions, 5 minutes.
La naissance de l’École de Salamanque — conférence de l’historienne Ana María Carabias Torres, en espagnol.
Bartolomé de Las Casas et La Controverse de Valladolid — présentation et extraits de l’adaptation télévisée de 1992.
Antonio de Montesinos : le premier cri pour la justice en Amérique — évocation en anglais du sermon de 1511.
Sources
Francisco de Vitoria, De Indis et De iure belli.
La défense des droits des peuples indigènes chez Francisco de Vitoria, Université du Nevada.
Le premier cri pour la justice en Amérique : Montesinos et les lois de Burgos, Cambridge University Press.
La controverse de Valladolid, Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe.
Empire, souveraineté et justice dans la pensée de Vitoria, Revista Chilena de Derecho.
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